يكى از مسائل بحث‏انگيز دنياى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرايى نه چيستى آن سخن به ميان مى‏آيد كه از آن به مبناى مجازات يا اهداف مجازات نيز مى‏توان تعبير كرد.
براى مجازاتها اهداف متعددى ذكر نموده‏اند، از انتقام كه يكى از اهداف مجازاتها در جوامع غير متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت‏آموزى ديگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى ميان متخصصان حقوق كيفرى، جرمشناسان و فيلسوفان قرار دارد. نظام كيفرى در حقوق اسلام نيز از مقام و موقعيت ويژه‏اى برخوردار است و مواجه با بيشترين چالشهاست. پاره‏اى از كيفرهاى ملحوظ در اين نظام مورد نقد واقع شده است. ترديد نمى‏توان كرد كه تاسيس يك نظام كيفرى كارآمد و عدالت‏گستر بدون توجه به سياست كيفرى روشن كه عدالت كيفرى را در بطن خود داشته باشد ميسور نيست و قطعا ترسيم سياست كيفرى بدون نگاه عميق به اهداف مجازاتها موفقيت‏آميز نخواهد بود. در اين مقاله كوتاه كوشيده‏ايم اولا روشن سازيم در حقوق كيفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبيه پاره‏اى از نهادها در اين راستا است و ثانيا مجازات على الاصول و دست كم در جرايمى كه تعدى به حق الله محسوب مى‏شود مطلوبيت نفسى ندارد.

فلسفه فقه مى‏تواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه كه مى‏توان آن را علمى درجه دوم دانست، پديده فقه را از بيرون مورد بحث قرار مى‏دهد و دربردارنده مباحث پيش‏فقهى است. مباحثى از قبيل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مى‏توان در اين علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصديقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، كلام و علوم قرآن نيز مورد توجه قرار مى‏گيرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احكام و مقررات فقهى كه از آن به مناط حكم، علت و يا حكمت‏حكم نيز ياد مى‏شود. ما در اين مقاله كوتاه، از فلسفه فقه كيفرى به مفهوم دوم سخن خواهيم گفت و در حقيقت كيفر را به عنوان يك نهاد و پديده و نه علم مستقل درجه اول كه موضوع علم ديگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحث‏خواهيم كرد.
1- يكى از مهمترين نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزايى آن است كه قوانين و مقررات كيفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبيعى هستند كه هر جامعه‏اى از بدو پيدايش براى افراد به رسميت مى‏شناسد و همگان را ملزم به رعايت آنها مى‏داند. حق حيات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسايش و امنيت و حق مالكيت از جمله اين حقوق و امتيازات است كه هيچ كس حق ندارد به آنها آسيبى وارد كند. ولى چنين نيست كه همگان همواره حقوق ديگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتيازات ديگران نشوند. حال اگر كسانى به حقوق خويش قناعت نكنند و با تجاوز به حقوق ديگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزير جامعه بايد از خود عكس العمل نشان داده، چنين متجاوزانى را كيفر دهد. بنابراين مجازات را مى‏توان يكى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.
دين هم اگر از شمول و جامعيت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد يك نظام كيفرى كارآمد باشد، چه آن كه اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنيت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تاديب و تنبيه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق ديگران، سرپيچى از فرامين حق و ايجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل كيفر نمى‏توان از ايجاد ظلم و تجاوز جلوگيرى نمود و اسلام كه از كمال و جامعيت دينى برخوردار است، از نظام كيفرى بهره‏مند است.
اعتلاى شخصيت انسانها يكى از اهداف بلندى است كه دولت اسلامى بايد در تحقق آن بكوشد و هر چند ممكن است تحميل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى اين هدف را تسهيل نكند بلكه دور كردن فرد از جامعه و روانه كردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بيشتر وى را فراهم آورد و نيز اگر چه ممكن است هتك حرمت و بى‏آبرويى كه لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پاره‏اى از شرايط، جنبه اصلاحى و تربيتى به خود نگيرد، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربيتى دانست.
ترديدى نيست كه بايد مقام انسانى فرد بزهكار مطمح نظر قرار گيرد و او تنها در موارد معدودى بايد همچون ميكروب از جامعه بشرى طرد گردد; در ساير موارد بزهكار را بايد انسانى دانست كه چون ديگران استحقاق همه گونه مساعدت و يارى را دارد و بايد به او كمك كرد تا مقام از دست رفته خويش را بازيابد و به فضيلتهاى انسانى نايل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مى‏توان به خوبى دريافت كه اولا نفس مجازات هيچگونه مطلوبيتى ندارد و ثانيا هم به شخصيت‏بزهكار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.
2- در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:

اين مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است كه پس از پايان‏يافتن حيات دنيوى و مرحله آزمايش، انسانها در سراى ديگر به اقتضاى حكمت و عدل الهى و در نتيجه اوامر و نواهى او كيفر و پاداش مى‏بينند:
«يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا يحذركم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره‏» (2)

مجازاتهاى اين‏جهانى نيز به دو نوع منقسم است:
نوع اول: مجازات تكوينى كه بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتايج‏به مقدمات تحقق مى‏يابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسير حق دچار آن مى‏گردند. اين نوع مجازات اشكال گوناگونى دارد و به صورت هلاك و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشكلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مى‏يابد.
قرآن كريم در آيات كريمه خود سنت ثابت الهى را در مورد اين نوع كيفرها بيان داشته است:
- «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كانت عاقبة المكذبين‏» (3)
- «افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم دمر الله عليهم و للكافرين امثالها» (4)
- «و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا» (5)
- «فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا» (6)
بر اساس آيات فراوانى از قرآن كريم، ظلم سبب هلاكت و نابودى است كه به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد يا گروهى به حقوق فرد يا گروه ديگر اختصاص ندارد، بلكه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم يك قوم به نفس خود نيز مى‏شود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسير درست انسانيت ظلم است. ظلم در قرآن در حقيقت مفهوم عامى دارد كه هم شامل ظلم به ديگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و كارهاى ضد اخلاقى:
«اطيعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم‏» (7)
بر اساس مفاد اين آيه، سستى و زوال قدرت نتيجه نزاع داخلى و عدم پيروى از خداوند و پيامبر اوست.
«و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا» (8)
پس در نتيجه به فراموشى سپردن ياد خدا مشكلات معيشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى يك جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آيه ديگرى از قرآن يكى از علل دور افتادن كافران بنى اسرائيل از رحمت‏خداوند را بازنداشتن يكديگر از منكرات، يعنى ترك نهى از منكر ذكر كرده است:
«كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون‏» (9)
پيامبر بزرگوار اسلام صلى الله عليه و آله در يكى از سخنان بلند خويش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعايت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاكت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلك من كان قبلكم انهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه و اذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد» (10)
نوع دوم: مجازاتهايى كه در نظامهاى كيفرى و قوانين جزايى پيش‏بينى مى‏شود و فقيهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏كنند و حاكمان جوامع اسلامى مكلف به اجراى آن هستند، مجازاتهايى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازيانه و مانند آن. در واقع اين نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه يا مبناى اين نوع مجازاتها سخن مى‏گوييم.

مبناى مجازات يا انديشه اساسى‏اى كه مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنايى است كه مجموع شريعت اسلامى بر آن مبتنى مى‏باشد; چه آن كه فقه جزايى و پديده كيفر جزئى از شريعت اسلامى بوده و شريعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عين حال هماهنگى است كه بين آنها تغاير و تضاد وجود ندارد و تمامى شريعت در حقيقت در راستاى تحقق يك هدف گام بر مى‏دارد، بنابراين ضرورى است كه از مبناى واحدى برخوردار باشد و بايد آن مبناى واحد را دريافت. با فهم دقيق دين و تحقيق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين‏» (11) ،
بنابراين مبناى شريعت كه مجازات نيز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى كه گستره آن هر جا و همه چيز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى كه رحمان و رحيم است.
جاى طرح اين سؤال باقى است كه رحمت چگونه مى‏تواند مبناى كيفر قرار گيرد؟ پاسخ آن است كه هرچند در كيفر سخن از رنج و عذاب است كه به ظاهر با رحمت‏سازگارى ندارد، ولى اين رحمت است كه اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حيات جامعه و افراد آن تداوم يابد. اين رحمت و لازمه آن يعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دينى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دين نيز بدان تصريح نموده‏اند. برخى كل دين را مصلحت دانسته‏اند; دفع مفسده و يا جلب مصلحت. (12)
پاره‏اى نيز تصريح كرده‏اند كه شريعت اسلامى براى تحصيل و تكميل مصالح و تعطيل يا كاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى ديگر بر اين باورند كه مبنا و اساس شريعت‏بر حكمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معيشت و معاد است كه تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حكمت محسوب مى‏شوند. (14)
بنابراين، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است كه منفعت‏به انسانها رسيده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شريعت كه كيفر نيز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحت‏براى آدميان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بديهى است كه معيار شناخت مصلحت و ميزان آن خود شريعت است و تنها آنچه دين آن را صلاح و منفعت مى‏داند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد و نيز آنچه دين مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسنديده به شمار آورند.
مصالح حقيقى انسانها در حفظ دين، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است كه عالمان دين آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعايت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن كه از دست‏دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقيقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حيات باقى نمى‏ماند. از اين روست كه دست‏يازيدن به آنها يا تفويت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم كيفر است. كفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال ديگران از اعمالى هستند كه جهت‏حفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقيقت‏به منظور حمايت از دين، شخص انسان، خرد و شخصيت انسانى، كيان خانواده و مالكيت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتكبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون ترديد حرمت موارد مذكور و جعل كيفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد كه هر چيزى كه مصلحت آدميان را تامين مى‏كند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بين رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمين اجرا، مجازات ملحوظ شود.
امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پيش‏گفته چنين آورده است:
«فكل ما يتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و كل ما يفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحريم تفويت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه يستحيل الا تشتمل عليه ملة من الملل و شريعة من الشرايع التى اريد بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرايع فى تحريم الكفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسكر» (15)
دين در حفظ اين مصلحتهاى ضرورى مردم از طريق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ايمان به خداوند و باور به قيامت و پيونددادن دائم آنان به خداوند و باور به اين كه خداوند ناظر بر اعمال نيك و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خويش مى‏رسد; چه آن كه اين ترتيب فردى انسانها بر اساس باورهاى دين موجب مى‏شود كه مسلمانان به اعمال نيك و پسنديده روى آورند و به فضيلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از كارهاى ناشايست همچون تجاوز به حقوق ديگران بپرهيزند.
ولى با وجود اين، دين افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاكسازى و رفع هر گونه فساد از آن نيز مى‏انديشد و از اين روست كه ابزارهاى مختلفى براى دستيابى به اين منظور تعبيه نموده است.
با اين همه، هرچند انسانهاى بسيارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دليل واجب و قانونى بودن آن پايبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏انديشند، ولى همه آدميان چنين نيستند و بسيارى از احكام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گرديده است كه اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در ميان اين انسانهاى متوسط كسانى هستند كه شخصيتى ضعيف و منفى دارند و به هدايت دست نيافته، از ارزشهاى انسانى بهره كافى ندارند; كسانى كه به آسانى مرتكب جرم مى‏شوند، حقوق ديگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏كنند. از اين روست كه براى جلوگيرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به ديگران و چاره انديشى در جهت اصلاح آنان، دين مجازات را پيش‏بينى كرده است. بنابراين، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شريعت است كه عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگر چه در كيفر، رنج و عذابى است كه به مجرم مى‏رسد ولى در نهايت‏به مصلحت او و جامعه‏اى است كه او در آن زندگى مى‏كند. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نيافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏پندارد، ولى دين به دليل آن كه اين عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق ديگران ممكن است‏به نظر سطحى بزهكار به مصلحت وى باشد ولى اين مصلحت ظاهرى است كه دين آن را معتبر نمى‏شناسد، بدين سبب كه موجب فساد جامعه است. (17)
اگر به طبيعت مصلحت‏جوى انسان توجه كنيم، جعل كيفر را كاملا صواب خواهيم دانست; انسانها طبعا مرتكب اعمالى مى‏شوند كه به مصلحت آنان است و از هر آنچه كه براى آنان داراى مفسده‏اى است گريزانند، ولى اغلب اين مصلحت‏جويى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان كه هدايت‏يافته‏اند و در مسير حق گام بر مى‏دارند. بنابراين، ممكن است مرتكب كارى شوند كه به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را كه به صلاح شخص آنان نيست ترك كنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از اين رو دين براى مداواى اين طبيعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام كارهايى كه مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان كه گفتيم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در رواياتى رسول خدا صلى الله عليه و آله اثر رحمت‏آميز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند. بارانى كه چهل شبانه‏روز بر زمين ببارد. «اقامة حد خير من مطر اربعين صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعين صباحا» «و حد يقام لله فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا» روايتى به همين مضمون نيز از حضرت امام باقر عليه السلام نقل شده است. (18)
ابن تيميه در باره كيفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشريع گرديده است. بنابراين از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از اين رو شايسته است كسى كه مردمان را به خاطر ارتكاب گناه كيفر مى‏دهد، قصد احسان آنان را كند، چنان كه پدر، تاديب فرزند و پزشك مداواى بيمار را قصد مى‏كند. (19)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتكاب دوباره جرم و عبرت ديگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏يابد و نيز ممكن است موجب گردد كه مجرم به اشتباه خويش پى برده و وجدان و ايمانش بيدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتكاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن كريم بر خاصيت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصريح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان، (20) طبرسى در مجمع البيان، (21) در تفسير و تبيين آيه دوم سوره مباركه نور (22) عبارات روشنى آورده‏اند كه بر توجه به هدف مجازات تاكيد دارد.
روشن است كه همه اين اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور يكسان تحقق نمى‏يابد، بلكه در برخى موجب بيدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى ديگر موجب بازداشتن آنان از ارتكاب دوباره جرم مى‏شود و نيز سبب مى‏شود كه ديگران از ترس مجازات تصور ارتكاب آن را نكنند. ترديدى نيست كه گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بيشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهميت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.
عبد القادر عوده نويسنده تواناى مصرى نيز هدف از كيفر را اصلاح آدميان، حمايت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ايشان از ارتكاب گناهان و جرايم و برانگيختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏كه پيامبر به عنوان مسيطر و جبار بر مردم مبعوث نگرديده است «لست عليهم بمصيطر» و «و ما انت عليهم بجبار» بلكه به عنوان رحمت‏براى جهانيان برانگيخته شده است. «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين‏» خداوندى كه براى ترك واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نيازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپيچى و نافرمانى بندگان به او آسيبى مى‏رساند. (23)

وقتى كه مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامين مصلحت ايشان و دفع مفسده از آنان دانستيم، اصولى اساسى بر آن مترتب مى‏گردد كه لزوما بايد در مجازاتهاى اسلامى رعايت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق يابد. ما در اينجا به مهمترين آنها اشاره مى‏كنيم:
اصل اول: رعايت تناسب بين جرم و مجازات: اين اصل در حقيقت از نتايج عدالت پروردگار است. افزون بر اين، مجازات بر اساس ضرورت تشريع گرديده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراين، در اعمال آن بايد به قدر لازم اكتفا گردد و تناسب مجازات و جرم بايد مطمح نظر قرار گيرد.
اصل دوم: چنان كه گفتيم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراين، آنگاه كه جرمى انجام شد، بايد مجازات به گونه‏اى باشد كه مجرم را تاديب كند و ديگران را از ارتكاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهميتى كه اسلام براى انسان و شخصيت او قائل است كشتن نابحق يك انسان را به منزله كشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتكاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.
اصل سوم: چون هدف از مجازات تامين مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف يابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شديد است، شدت يابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات كمتر را اقتضا كند، تخفيف يابد. اين امر با تعبيه تعزير در فقه كيفرى اسلامى تامين گرديده است.
اصل چهارم: تاديب مجرم نيز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود، ولى تاديب - برخلاف آنچه در برخى از نظريه‏ها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نيست، بلكه چنان كه برخى از فقيهان عامه نيز گفته‏اند:«انها تاديب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏» (25) و تاديب در اشخاص مختلف، اشكال گوناگونى پيدا مى‏كند، برخى نيازمند تاديب شديدتر و برخى نيازمند تاديب ضعيف‏تر هستند. مى‏توان گفت از اين رو تعيين ميزان تعزير بر عهده قاضى نهاده شده است كه هدف آن، بازداشتن است چنان كه واژه تعزير همچون حد به همين معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحيه‏هاى متفاوتى هستند، ممكن است كسى با يك صداى بلند از ارتكاب جرم منع گردد و ديگرى محتاج تازيانه باشد و بزهكارى نيز تنها با زندان از ارتكاب جرم بازداشته شود.

با توجه به اصول اساسى حاكم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دريافت كه اسلام در عين توجه به مصالح اجتماعى به شخصيت مجرم نيز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. به عنوان يك قاعده مى‏توان گفت در جرايمى كه نظام را مختل مى‏سازد و كيان آن را برهم مى‏زند، فقه كيفرى به شخصيت مجرم توجهى نمى‏كند ولى جرايم از اين دست محدودند، و در ساير جرايم، شخصيت مجرم و شرايط و اوضاع و احوال حاكم بر ارتكاب جرم مورد توجه قرار مى‏گيرد. در مجازاتهاى تعزيرى كه قاضى مقيد به كيفر مشخصى نيست، بلكه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفيف دهد و يا آن را به مجازاتى كه به حال متهم مناسبتر است تبديل كند، وضع خاص متهم، شخصيت‏يا سابقه پسنديده او و قراين دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفيف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصيت و كرامت انسان عبارت است از ممنوعيت‏شكنجه و هتك حرمت و حيثيت متهمان. نگاهى به شيوه رفتار پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و ساير معصومان عليهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. پيامبر صلى الله عليه و آله دستور داد مردى را سنگسار كنند، برخى آن مرد را خبيث‏خواندند. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: او را خبيث نخوانيد به خدا سوگند كه او نزد خداوند از بوى مشك پاكيزه‏تر و معطرتر است. (27)
زنى كه در نتيجه زنا آبستن شده بود، خدمت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آمد و عرض كرد، از حد الهى تجاوز كرده‏ام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پيامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به اين زن (به رغم آن كه مرتكب گناهى بزرگ شده است) نيكى كن و بعد از زايمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله آن زن را لباس پوشانيد و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خليفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسيد: آيا بر وى نماز مى‏خوانى در حالى كه مرتكب زنا شده است؟ حضرت فرمود: اين زن به گونه‏اى توبه كرد كه اگر بين هفتاد نفر از اهل مدينه تقسيم شود، كفايت مى‏كند. آيا توبه‏اى برتر از اين يافت مى‏شود كه جان خود را در نتيجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)

يكى از مباحث مهم فقهى، حقوقى كه توجه به فلسفه كيفر كاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان يكى از عوامل سقوط مجازات است كه از آيات قرآن و روايات فراوان و در نتيجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى كه قاعده كلى در قوانين موضوعه آن است كه توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمى‏كند و مطابق قوانين پاره‏اى از كشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مى‏كنند، اگرچه با اختيار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)
در نظام كيفرى اسلام، توبه يكى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد.
توجه عميق به اين نهاد ارزشمند در نظام كيفرى اسلام و پاره‏اى از روايات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد كه اسلام به مجازات به عنوان يك ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقيقت اساسا به اصلاح و تربيت مجرم و بازداشتن وى از ارتكاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهايت‏به مصلحت جامعه مى‏انديشد.
روايت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالك نزد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اقرار به زنا نمود از متن روايات به دست مى‏آيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مكرر مردد سازد و به طور غير مستقيم به وى تفهيم نمايد كه قضيه را كتمان كند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا كرد، پيامبر صلى الله عليه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در يك نقل آمده است كه پس از سه بار اقرار پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار كنى تو را رجم خواهم نمود. (30)
در روايت ديگرى آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به ماعز فرمود:
«لعلك قبلت او غمزت او نظرت. قال لا يا رسول الله. قال: انكتها لاتكنى؟ قال: نعم كما يغيب المرود فى المكحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتيت منها حراما كما ياتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما تريد بهذا القول؟ قال: اريد ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روايت ديگرى چنين آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتك فاعترف الرابعة‏» . (31)
آيا از اين روايت‏به دست نمى‏آيد كه مجازات دست كم در جرايم ناقض حق الله موضوعيت و مطلوبيت نفسى ندارد، بلكه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتكاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روايت ديگرى امير المؤمنين عليه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام عليه السلام نخست‏با شيوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه كه مجرم با تاكيد چهار بار اقرار كرد، امام عليه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است كه مرتكب يكى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در ميان مردم مفتضح سازد. اى كاش در منزل خود توبه مى‏كرد; چه آن كه به خداوند سوگند توبه او ميان خود و خدايش برتر از آن است كه بر او اقامه حد نمايم. (32)

يكى ديگر از دلايلى كه با تمسك به آن مى‏توان ادعا نمود كه در نظام كيفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نيست، بلكه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده درء است كه از مسلمات فقه كيفرى محسوب مى‏شود. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات‏» (33)
ترمذى روايت را به صورتى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده است كه حاوى نكته بسيار ارزشمندى است كه امروزه، حقوقدانان افتخار بيان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلوا سبيله; فان الامام ان يخطى‏ء فى العفو خير من ان يخطى‏ء فى العقوبة.»
تا جايى كه مى‏توانيد حدود را از مسلمانان دفع كنيد (و اگر راهى براى مجازات نكردن يافتيد، مجازات نكنيد) چه آن كه اگر امام در عفو و بخشش اشتباه كند (و كسانى را عفو كند كه مستحق نبوده‏اند) بهتر از آن است كه در مجازات اشتباه نمايد (و كسانى را به ناحق مجازات كند). (34)
نكته شايان توجه اين است كه عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مى‏گردد; يعنى به هيچ روى احراز قطعى توبه مورد نياز نيست، بلكه همين مقدار كه شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات كافى است و اين در حالى است كه قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد كرد، ولى بدان تمسك جسته نمى‏شود، بلكه به قاعده درء عمل مى‏شود مگر آن كه عدم توبه وى احراز گردد.

از مجموع بحث‏ها اين نتيجه را مى‏توان به دست داد كه اولا انديشه دينى در باب مجازات، جامع تمامى نظرياتى است كه حقوقدانان، فيلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن 18 ميلادى مطرح كرده‏اند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتكاب جرم، حمايت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهكارى، تشريع گرديده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نياز در تامين مصلحت جامعه تجاوز نمى‏كنند و اين مقتضاى عدالت است و همان چيزى است كه روسو، بكاريا، بنتام و كانت نيز ابراز نموده‏اند.
آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربيت‏بزهكار و رحمت و احسان به او و جامعه، از اين رو اسلام شان و شخصيت مجرم را نيز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد.
ثانيا: على الاصول مجازات داراى مطلوبيت نفسى نيست و اگرچه در پاره‏اى از جرايم مجازات شديدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقريبا بسته به نظر مى‏رسد. تعبيه نهاد ارزشمند توبه و نيز اعمال وسيع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور كمترين شبهه‏اى، همين معنا را به اثبات مى‏رساند.